“Mujer” no siempre significó lo mismo

La palabra parece simple, pero esconde una historia de conquista. La filósofa argentina María Lugones explicó que la categoría “mujer” que usamos hoy no es natural ni eterna: llegó a estas tierras junto con el orden colonial que clasificó cuerpos, jerarquías y vidas.

Mi abuela solía decir que el mundo se entiende mejor cuando una presta atención a las palabras que todos repiten sin pensar. “Mujer”, por ejemplo. Una palabra que parece simple, evidente, casi natural, como si siempre hubiera estado ahí nombrándonos a todas por igual, como si no tuviera historia, ni dueño, ni frontera.

Pero basta abrir Interseccionalidad y feminismo decolonial de María Lugones para que esa tranquilidad empiece a resquebrajarse. En las primeras páginas, la filósofa lanza una afirmación que obliga a detener la lectura: la “mujer” que hoy ocupa el centro de políticas públicas, discursos feministas y programas de intervención social no es una categoría universal ni inocente, sino una fabricación ideológica de origen colonial.

Cuando una autora comienza un texto diciendo algo así, se entiende enseguida que ese libro no viene a confirmar lo que ya sabemos, sino a desmontarlo pieza por pieza.

La colonialidad del género: cuando el patriarcado llegó en barco

Lo primero que hace Lugones es tomar el concepto de “mujer” y ponerlo contra la luz. No para negarlo, sino para mostrar su historia. Según explica, la figura de la “mujer” que hoy aparece en políticas públicas, programas institucionales o campañas educativas forma parte de una construcción ideológica surgida dentro del orden colonial moderno.

Esto no significa que las mujeres no existan. Significa que la idea de una categoría universal llamada “mujer”, supuestamente válida para todas las sociedades y todos los tiempos, es el resultado de un proceso histórico concreto.

Para comprenderlo, Lugones introduce una noción central de su pensamiento: la colonialidad del género. El concepto se apoya en los trabajos de Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder, pero avanza un paso más. Si Quijano mostró que la modernidad organizó el mundo a partir de jerarquías raciales, Lugones señala que el género también forma parte de ese mismo sistema histórico.

El colonialismo no solo impuso una economía, una religión o una lengua; también reorganizó la manera en que los cuerpos podían existir, nombrarse y relacionarse entre sí.

Desde esta perspectiva, la categoría de “mujer” que hoy parece evidente dentro de la política, la ley o incluso el feminismo no es una verdad natural, sino una construcción producida dentro del sistema moderno/colonial de género.

Pensarlo así corre el telón de la historia. Detrás de la palabra que durante tanto tiempo usamos como punto de partida aparece un sistema más amplio: un orden que clasificó cuerpos y funciones para sostener la expansión colonial. Hombres para el trabajo forzado, mujeres para la reproducción social y todos aquellos cuerpos que no encajaban en esa lógica —indígenas, negros, disidentes— desplazados hacia los márgenes de lo humano.

Desde esta mirada, el patriarcado moderno no es únicamente una estructura interna de las sociedades occidentales. También es una herencia colonial. El género, tal como hoy lo conocemos, viajó en los mismos barcos que trajeron la conquista, la evangelización y el comercio de esclavos.

Y en ese viaje se impuso además la idea de que ese modelo era universal, incluso cuando muchas sociedades indígenas organizaban las relaciones de género de maneras distintas: a veces matrilineales, a veces con roles que hoy llamaríamos disidentes, a veces simplemente diferentes. El orden colonial necesitaba simplificar esa diversidad.

La imposición colonial del sistema hombre/mujer

Una de las preguntas más inquietantes que plantea Lugones es si la división rígida entre hombres y mujeres existió siempre y en todas partes. Su respuesta es que no.

El sistema que organiza el mundo en dos categorías opuestas —hombre y mujer— no es una verdad natural inscrita en los cuerpos, sino parte del engranaje político y cultural que acompañó la expansión colonial europea.

Durante el proceso de conquista, la clasificación racial no fue la única herramienta de ordenamiento social. También se impuso un modelo específico de género que redujo la complejidad de muchas sociedades a una dicotomía funcional para la administración del poder. La oposición hombre/mujer, asociada al dimorfismo sexual y a la heterosexualidad obligatoria, se convirtió en la cara “civilizada” del sistema de género colonial, mientras ocultaba su dimensión racializada y jerárquica.

Visto así, el género aparece como una tecnología de organización colonial: una forma de clasificar cuerpos, distribuir trabajo y definir quién podía ser reconocido como plenamente humano dentro del nuevo orden.

El borramiento de otras formas de organización social

Para que ese nuevo orden pudiera instalarse, algo tuvo que desaparecer.

Las sociedades indígenas de América no organizaban necesariamente las relaciones entre cuerpos, parentesco y autoridad de la misma manera que el pensamiento europeo. Existían estructuras donde los roles no estaban definidos por una oposición rígida entre hombre y mujer, comunidades donde la autoridad podía distribuirse de otras formas e incluso espacios donde identidades que hoy llamaríamos disidentes tenían lugar dentro del tejido social.

El proyecto colonial necesitaba simplificar ese mundo complejo. Necesitaba jerarquías claras para explotar, gobernar y convertir.

El resultado fue un proceso profundo de deslegitimación de esas formas de organización social y su reemplazo por un modelo que presentaba la división sexual binaria como signo de civilización. Aquello que no encajaba en ese esquema fue redefinido como atraso, barbarie o anomalía.

Así, la diversidad de sistemas de género que existían antes de la colonización fue borrada del horizonte histórico, como si nunca hubiera estado allí.

Las dos interseccionalidades

En otro momento del texto, Lugones se detiene en un debate frecuente dentro del feminismo: la interseccionalidad.

El término fue formulado por Kimberlé Crenshaw para describir un problema del derecho estadounidense: las mujeres negras quedaban fuera de los marcos legales porque el racismo se pensaba desde la experiencia de los hombres negros y el sexismo desde la de las mujeres blancas. Entre ambas categorías aparecía un vacío donde las mujeres negras no existían para el sistema jurídico.

La interseccionalidad surge así como una herramienta para señalar ese punto ciego.

Pero Lugones recupera también otros aportes del feminismo negro que amplían la discusión. Autoras como Elsa Barkley Brown y Yen Lee Espiritu señalan que la cuestión no es solo que existan múltiples opresiones que se cruzan, sino que esas diferencias están organizadas de manera relacional.

Las posiciones sociales de unas mujeres se construyen muchas veces sobre el trabajo, la precariedad o la exclusión de otras. No se trata únicamente de reconocer experiencias distintas, sino de comprender que esas diferencias forman parte de un mismo sistema de poder.

Así, mientras la interseccionalidad jurídica revela los límites del sistema legal, la interseccionalidad relacional obliga también a examinar las jerarquías que pueden reproducirse dentro de los propios movimientos que buscan transformarlo.

Pensar desde la herida colonial

Pensar desde la herida colonial —como propone el feminismo decolonial— implica aceptar algo que durante mucho tiempo el feminismo hegemónico prefirió no mirar de cerca: la palabra “mujer” no nació en el mismo lugar para todas ni cargó siempre el mismo peso histórico.

Mientras gran parte del feminismo europeo construyó su agenda alrededor de la igualdad jurídica dentro de la modernidad —derecho al voto, al trabajo, a la ciudadanía—, para muchas mujeres racializadas la modernidad no representó emancipación, sino el mismo sistema que organizó su subordinación.

Por eso el feminismo decolonial no se limita a ampliar el sujeto del feminismo. También cuestiona las bases históricas sobre las que esa categoría fue construida.

El sistema moderno/colonial de género no solo jerarquizó razas y territorios, sino también formas de existencia, definiendo qué cuerpos podían ser reconocidos como plenamente humanos y cuáles quedaban en los márgenes de la civilización.

En la Argentina libertaria de 2026, esta reflexión adquiere una resonancia particular. No solo porque el discurso oficial ridiculiza las políticas de género y presenta los derechos conquistados como “privilegios” o “gastos innecesarios”, sino porque esa narrativa se sostiene sobre una simplificación radical de la realidad social.

En nombre de una supuesta libertad individual, el nuevo discurso político reduce las desigualdades estructurales a decisiones personales y deslegitima cualquier análisis que vincule género, raza y clase.

El resultado es una escena conocida: el feminismo presentado como exageración ideológica, las identidades disidentes convertidas en amenaza cultural y la historia misma del colonialismo borrada del relato nacional.

Pensar desde la herida colonial, en este contexto, se vuelve algo más que un ejercicio académico. Es una forma de resistencia intelectual frente a un clima político que intenta simplificar el mundo para hacerlo más gobernable.

Lo que nos queda

Mi abuela también decía otra cosa: que las palabras hay que mirarlas de vez en cuando como si fueran objetos viejos, darles vuelta entre las manos, soplarles el polvo y preguntarse de dónde vienen. Porque las palabras —decía— siempre traen historias escondidas.

Durante mucho tiempo pensé que exageraba. Hasta que una empieza a leer a autoras como María Lugones y entiende que esa sospecha doméstica tenía algo de razón: palabras tan habituales como “mujer”, “civilización” o incluso “libertad” no nacieron limpias ni inocentes, sino dentro de sistemas de poder que las utilizaron para ordenar el mundo.

Tal vez por eso incomoda tanto el feminismo decolonial. No porque niegue las luchas feministas conocidas, sino porque obliga a mirar lo que esas luchas a veces dejaron fuera del cuadro: la historia colonial que sigue respirando debajo de nuestras categorías políticas.

En una Argentina donde el discurso oficial insiste en reducir los conflictos sociales a una cuestión de individuos que compiten libremente en el mercado —como si la historia, el racismo o la desigualdad estructural fueran apenas excusas ideológicas—, recordar esa dimensión colonial del presente se vuelve casi un gesto de obstinación intelectual.

Cuando el poder repite que todo depende del mérito o del esfuerzo individual, lo que hace en realidad es borrar las condiciones históricas que producen las desigualdades. Y en ese borramiento las palabras vuelven a ocupar un lugar central: “libertad”, “orden”, “familia”, “tradición”. Términos que circulan con una familiaridad engañosa, como si significaran lo mismo para todos.

El texto de Lugones deja finalmente una sensación incómoda pero lúcida. Nos recuerda que pensar políticamente no consiste solo en defender derechos o construir consignas, sino también en revisar las palabras con las que nombramos el mundo.

Porque cuando miramos esas palabras de cerca descubrimos algo inquietante: muchas de las categorías que parecían naturales —mujer, género, civilización— también fueron herramientas de un orden colonial que todavía organiza nuestras vidas.

Y entonces vuelve la pregunta inicial: qué significa realmente decir “mujer”.

Quizás la respuesta no sea una nueva definición donde todas podamos entrar sin conflicto. Tal vez lo único que nos quede sea algo más difícil y, al mismo tiempo, más honesto: seguir interrogando esas palabras, desmontar sus historias y discutir quién las pronuncia y desde dónde.

Porque en tiempos que buscan simplificar el mundo para hacerlo más gobernable, pensar desde esa incomodidad —desde esa herida que Lugones llama decolonial— sigue siendo una forma de resistencia.