Un libro puede llegar a nuestras manos como llegan algunas conversaciones necesarias: sin ruido, pero con la fuerza suficiente para mover certezas que parecían inamovibles. La invención de las mujeres, de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, es una de esas lecturas que obligan a repensar la historia misma del feminismo.

El regalo que abrió una grieta

Los cumpleaños suelen traer objetos que con el tiempo se pierden entre papeles, mudanzas o bibliotecas desordenadas. Pero a veces —muy pocas veces— alguien nos regala un libro que no es solo un libro, sino una puerta hacia una conversación más profunda, una conversación que quizá ya estaba esperando en silencio dentro de nosotros.

El día que cumplí treinta y tres años, mi amiga, la doctora Candelario, llegó con uno de esos regalos que no buscan impresionar sino acompañar. Había conseguido el libro en Argentina, con paciencia, rastreándolo en catálogos pequeños, hasta encontrarlo finalmente a través de la cuenta de Instagram @malungo_libros, ese pequeño refugio donde circulan textos que rara vez aparecen en las vitrinas de las grandes librerías.

El libro era La invención de las mujeres, de la socióloga nigeriana Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí.

Lo abrí sin saber todavía que lo que tenía entre las manos no era solamente un ensayo académico sobre género, sino una intervención intelectual capaz de sacudir algunas de las certezas más repetidas del pensamiento feminista contemporáneo.

Porque hay libros que informan, libros que enseñan, libros que acompañan.

Y hay otros que hacen algo más incómodo:
nos obligan a sospechar de lo que creíamos evidente.

Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí

La sospecha como punto de partida

Hay ideas que se vuelven tan familiares que terminan adquiriendo la apariencia engañosa de lo natural, como si siempre hubieran estado allí, acompañando silenciosamente la historia humana desde sus orígenes más remotos, y el concepto de género —tal como lo entendemos hoy en las ciencias sociales, en el feminismo académico y en buena parte del debate político contemporáneo— es precisamente una de esas ideas que han sido repetidas tantas veces que han terminado por instalarse en la conciencia colectiva como una verdad casi indiscutible.

Durante décadas, el pensamiento social moderno ha asumido que todas las sociedades humanas se organizan alrededor de una distinción fundamental entre hombres y mujeres, y que esa diferencia biológica constituye el principio estructurador de la vida social, determinando no solo los roles familiares o reproductivos sino también las jerarquías políticas, económicas y simbólicas que atraviesan la experiencia cotidiana de las personas; en ese marco interpretativo, la subordinación de las mujeres aparece como un fenómeno histórico prácticamente universal, una constante que atraviesa culturas, geografías y épocas, y que el feminismo se propone explicar y transformar.

Sin embargo, lo que Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí hace desde las primeras páginas de La invención de las mujeres es introducir una pausa en ese relato aparentemente coherente, una pausa que no busca negar de inmediato la existencia de desigualdades de género sino algo quizá más radical: preguntarse de dónde proviene la propia idea de género como categoría universal de análisis.

La pregunta parece simple, casi ingenua, pero al pronunciarse en voz alta se vuelve profundamente perturbadora: ¿y si el género no fuera, en realidad, una categoría universal?.

La sospecha que articula todo el libro surge precisamente de esa inquietud inicial, de ese gesto intelectual que consiste en tomar distancia de lo que se ha dado por sentado durante demasiado tiempo, porque, como explica la propia autora en el prefacio, la investigación que dio origen al libro comenzó con una intención completamente distinta —realizar un estudio de género en la sociedad yorùbá contemporánea— pero terminó conduciéndola hacia una constatación inesperada: la categoría social “mujer”, tal como la utiliza el discurso occidental, simplemente no existía en la organización social yorùbá precolonial.

En palabras de Oyěwùmí:

“La categoría fundamental ‘mujer’ —elemental en los discursos occidentales de género— simplemente no existía antes de que la tierra Yorùbá sostuviera contacto con Occidente.”

La fuerza de esta afirmación no reside únicamente en su audacia teórica sino en el desplazamiento conceptual que propone, porque lo que la autora está señalando no es que no existieran cuerpos femeninos —algo que sería evidentemente absurdo— sino que esos cuerpos no constituían por sí mismos una categoría social homogénea, es decir, no definían automáticamente una posición en la jerarquía social ni producían un grupo colectivo con intereses, experiencias o identidades compartidas.

Para comprender la profundidad de este argumento es necesario detenerse un momento en la lógica cultural que, según Oyěwùmí, estructura el pensamiento occidental, una lógica que ella describe como una “bio-lógica”, es decir, una manera de organizar el mundo social a partir de la interpretación cultural de las diferencias biológicas entre los cuerpos.

En el marco de esta bio-lógica occidental, la sociedad se construye a partir de un supuesto aparentemente evidente: que la diferencia anatómica entre machos y hembras constituye el fundamento natural de las categorías sociales, y que de esa diferencia se desprenden roles, derechos, responsabilidades y jerarquías.

La autora lo explica con claridad:

“La lógica cultural de las categorías sociales de Occidente está basada en una ideología del determinismo biológico: la idea de que la biología provee la base para la organización del mundo social.”

Esto significa que, en el imaginario social occidental, el cuerpo no es simplemente un hecho material, sino también una estructura de significado, un punto de partida desde el cual se ordena la vida social y se distribuye el poder.

La diferencia sexual se convierte así en un principio clasificatorio fundamental, hasta el punto de que las identidades sociales terminan siendo interpretadas como extensiones naturales de la anatomía.

El resultado es una forma de pensamiento en la que el género parece inevitable.

Natural.

Universal.

Pero lo que Oyěwùmí demuestra al examinar la historia social yorùbá es que esta manera de organizar la realidad no es universal en absoluto. En la sociedad yorùbá precolonial, la distinción anatómica entre machos y hembras era reconocida —como en cualquier sociedad humana— pero no constituía el fundamento de la jerarquía social ni el principio organizador de las relaciones de poder.

En otras palabras, el cuerpo existía, pero no funcionaba como destino social. La autora lo explica con una precisión que resulta reveladora:

“Antes de la difusión de las ideas occidentales en la cultura Yorùbá, el cuerpo no era la base de los roles sociales, ni de sus inclusiones o exclusiones, no era el fundamento de la identidad ni del pensamiento social.”

Esta afirmación obliga a replantear de manera radical la forma en que entendemos la relación entre biología y sociedad, porque sugiere que lo que muchas veces interpretamos como una consecuencia inevitable de la diferencia corporal es, en realidad, el resultado de una interpretación cultural específica.

En el caso de la sociedad yorùbá, la jerarquía social se organizaba alrededor de otros principios, particularmente el de senioridad, es decir, la edad relativa dentro de la comunidad, un criterio que definía autoridad, respeto y responsabilidades sin depender del sexo anatómico de las personas.

En ese contexto cultural, la posición social de un individuo no estaba determinada por la distinción entre “hombre” y “mujer”, sino por su ubicación dentro de una red de relaciones comunitarias en constante movimiento, donde la identidad social era profundamente relacional y situacional.

Este punto resulta crucial porque permite comprender el verdadero alcance de la crítica de Oyěwùmí: el problema no es simplemente que las sociedades occidentales hayan producido desigualdades de género —algo ampliamente documentado— sino que las categorías conceptuales utilizadas para describir esas desigualdades han sido proyectadas sobre otras culturas como si fueran universales, invisibilizando formas alternativas de organización social.

Por eso la sospecha que abre el libro no es un simple ejercicio académico, sino una invitación a revisar críticamente las herramientas conceptuales con las que interpretamos la historia humana, reconociendo que incluso las categorías más familiares —como “hombre”, “mujer” o “género”— tienen una genealogía cultural específica y que, al trasladarlas sin cuestionamiento a otros contextos históricos o geográficos, corremos el riesgo de producir interpretaciones que dicen más sobre nuestras propias tradiciones intelectuales que sobre las sociedades que pretendemos comprender.

Cuando el cuerpo no era destino

Una de las intuiciones más poderosas que atraviesan La invención de las mujeres consiste en mostrar que aquello que en el pensamiento occidental se ha convertido casi en una evidencia —la idea de que el cuerpo, y particularmente la anatomía sexual, constituye la base sobre la cual se organiza la sociedad— es en realidad el resultado de una construcción cultural específica, profundamente arraigada en una tradición intelectual que ha convertido la biología en argumento social, y que Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí nombra con precisión conceptual como una “bio-lógica”, es decir, una forma de razonamiento que toma las diferencias corporales como fundamento natural de la clasificación social.

En las sociedades occidentales, explica la autora, esta lógica se encuentra tan profundamente naturalizada que resulta difícil percibirla como una construcción histórica; la distinción entre hombres y mujeres no solo se entiende como un hecho biológico sino también como el principio organizador de prácticamente todos los ámbitos de la vida social, desde la división del trabajo hasta las instituciones políticas, pasando por las jerarquías familiares, las representaciones culturales e incluso las formas en que el lenguaje nombra la experiencia humana.

Por eso Oyěwùmí señala que en la tradición occidental “las categorías sociales se basan en el tipo de cuerpo y están elaboradas en relación y oposición con otra categoría: hombre”, lo que implica que la presencia o ausencia de ciertos órganos anatómicos termina determinando posiciones sociales, expectativas culturales y relaciones de poder.

En ese marco conceptual, el cuerpo deja de ser simplemente un hecho material para convertirse en un signo social, en un marcador de identidad que organiza el mundo social a través de oposiciones binarias que parecen evidentes: hombre/mujer, masculino/femenino, público/privado, razón/emoción.

Sin embargo, lo que la investigación histórica de Oyěwùmí demuestra con paciencia y rigor es que esta forma de pensar no puede generalizarse automáticamente al resto del mundo, porque existen sociedades cuya organización social no se estructuró alrededor de la diferencia sexual, y el caso yorùbá constituye uno de los ejemplos más reveladores de esa posibilidad histórica.

En la sociedad yorùbá precolonial, la distinción anatómica entre machos y hembras era reconocida, pero no funcionaba como el fundamento de la jerarquía social ni como el principio que organizaba las relaciones de poder dentro de la comunidad, de modo que la diferencia corporal no producía automáticamente posiciones sociales diferenciadas ni establecía una jerarquía natural entre los individuos.

La propia autora lo expresa con claridad al afirmar que:

“Antes de la difusión de las ideas occidentales en la cultura Yorùbá, el cuerpo no era la base de los roles sociales, ni de sus inclusiones o exclusiones, no era el fundamento de la identidad ni del pensamiento social.”

Este desplazamiento conceptual resulta fundamental porque obliga a reconsiderar la relación entre biología y sociedad desde una perspectiva completamente distinta, ya que demuestra que el cuerpo puede existir como realidad material sin convertirse necesariamente en el criterio que organiza la jerarquía social.

En el caso de la sociedad yorùbá, el principio central que estructuraba las relaciones sociales no era el género sino la senioridad, es decir, la edad relativa dentro de la comunidad, un criterio que determinaba autoridad, respeto y responsabilidades dentro del entramado social.

En otras palabras, la jerarquía social dependía de quién había nacido antes, quién tenía mayor experiencia o quién ocupaba una posición más antigua dentro de una red de relaciones comunitarias, lo que implicaba que una persona podía ejercer autoridad sobre otra sin que esa relación estuviera determinada por la diferencia anatómica entre machos y hembras.

Este hecho aparentemente simple tiene consecuencias teóricas profundas, porque demuestra que la diferencia corporal puede existir sin producir automáticamente jerarquía social, y que las sociedades humanas han desarrollado múltiples formas de organizar el poder que no necesariamente pasan por la clasificación sexual.

Un mundo donde la identidad era relacional

Si uno se detiene con atención en las páginas de Oyěwùmí, descubre que quizá el aspecto más fascinante de su análisis no es solamente la crítica a la universalidad del género, sino la descripción minuciosa de una forma distinta de comprender la identidad social, una forma que se aleja radicalmente de las categorías fijas que caracterizan al pensamiento occidental moderno.

En muchas sociedades occidentales, la identidad de género funciona como una categoría estable que acompaña a la persona durante toda su vida, como una especie de etiqueta ontológica que determina quién es uno y cuál es su lugar en el mundo social, de manera que el hecho de ser hombre o mujer se convierte en un rasgo esencial que atraviesa todas las dimensiones de la experiencia social.

En cambio, en la sociedad yorùbá precolonial la identidad social era profundamente relacional y situacional, lo que significa que las posiciones sociales de una persona podían cambiar dependiendo del contexto y de las relaciones en las que se encontraba involucrada en cada momento.

Oyěwùmí explica que en ese mundo social las identidades no se definían como esencias permanentes sino como posiciones dentro de una red dinámica de relaciones sociales, de modo que una misma persona podía ocupar lugares distintos dependiendo de con quién interactuaba, qué tipo de relación estaba en juego y cuál era la posición relativa de cada individuo dentro de la comunidad.

La autora lo describe de la siguiente manera:

“En la sociedad Yorùbá las posiciones sociales de la gente cambiaban constantemente en relación con quienes se interactuaba; entonces, la identidad social era relacional y no esencialista.”

Esta afirmación resulta particularmente reveladora porque permite comprender que el pensamiento social yorùbá no estaba organizado alrededor de categorías fijas que definieran de una vez y para siempre la identidad de las personas, sino alrededor de relaciones sociales dinámicas que podían reconfigurarse continuamente.

Lo que en apariencia parece un detalle antropológico tiene en realidad implicaciones profundas para la teoría social contemporánea, porque muestra que las jerarquías sociales no necesariamente se anclan en características corporales permanentes sino que pueden surgir de relaciones comunitarias que se transforman a lo largo del tiempo.

La invención colonial

Comprender esta diferencia conceptual resulta fundamental para entender por qué el título del libro no es una metáfora provocadora sino una afirmación histórica cuidadosamente argumentada.

Cuando Oyěwùmí habla de la “invención de las mujeres”, no está sugiriendo que las mujeres hayan aparecido de repente en la historia africana, sino que la categoría social “mujer” —entendida como un grupo homogéneo definido por su cuerpo y subordinado a otro grupo llamado “hombres”— fue introducida en la sociedad yorùbá como parte de un proceso histórico específico: la colonización europea.

La expansión del comercio atlántico, la dominación británica en el siglo XIX y la imposición del inglés como lengua administrativa transformaron profundamente las estructuras políticas, económicas y simbólicas de las sociedades africanas, introduciendo nuevas formas de clasificación social que respondían a los modelos culturales europeos.

La autora explica que el raciocinio corporal que caracteriza al pensamiento occidental se impuso gradualmente en los estudios africanos y en las instituciones coloniales, produciendo una reorganización de la vida social que incorporó las categorías de género como principios de clasificación social.

Como señala Oyěwùmí:

“El raciocinio corporal y la bio-lógica desprendida del determinismo biológico inherente al pensamiento occidental se impusieron a las sociedades africanas.”

Este proceso no ocurrió de manera inmediata ni uniforme, pero con el tiempo las instituciones coloniales comenzaron a reinterpretar las estructuras políticas locales a través de categorías masculinas y patriarcales, mientras que las traducciones lingüísticas del yorùbá al inglés introdujeron distinciones de género que originalmente no existían en el idioma.

De esta manera, lo que antes era una sociedad organizada por principios relacionales como la senioridad comenzó a reorganizarse gradualmente alrededor de categorías sexuales que reflejaban la lógica cultural europea. La categoría “mujer”, en ese sentido, no fue simplemente descubierta por los investigadores occidentales. Fue producida históricamente.

La academia también coloniza

Uno de los aportes más incisivos del libro consiste precisamente en señalar que este proceso de transformación no ocurrió únicamente en el plano político o económico, sino también en el ámbito del conocimiento, donde la academia desempeñó un papel fundamental en la reproducción de las categorías coloniales.

Durante décadas, antropólogos, historiadores y sociólogos occidentales estudiaron sociedades africanas utilizando herramientas conceptuales que provenían de sus propias tradiciones intelectuales, aplicando categorías como género, patriarcado o familia nuclear sin preguntarse si esas nociones tenían realmente un equivalente en las culturas que estaban investigando.

El resultado fue lo que podríamos llamar una traducción conceptual forzada, una reescritura del mundo social africano a través de categorías que no necesariamente surgían de la experiencia histórica de esas sociedades.

Oyěwùmí lo explica con una frase que resume con claridad el problema:

“Al escribir sobre cualquier sociedad desde una perspectiva de género, investigadoras e investigadores necesariamente inscriben el género en dicha sociedad.”

En otras palabras, el conocimiento no es un espejo neutral de la realidad. Es una práctica que produce realidad. Las categorías con las que observamos el mundo influyen en lo que vemos, en lo que consideramos relevante y en la forma en que interpretamos la experiencia social.

Lo que este libro nos obliga a pensar

Cuando terminé de leer La invención de las mujeres, días después de aquel cumpleaños número treinta y tres en que el libro llegó a mis manos como un regalo inesperado, tuve la sensación difícil de describir de que algo se había desplazado silenciosamente en el interior de mis propias certezas.

No se trataba de abandonar las luchas feministas ni de negar las desigualdades que atraviesan la historia de las mujeres en múltiples contextos culturales, sino de comprender que incluso las herramientas conceptuales que utilizamos para nombrar esas desigualdades tienen una historia, una genealogía intelectual y, en muchos casos, una dimensión colonial que no siempre reconocemos.

El libro de Oyěwùmí incomoda precisamente porque nos recuerda que pensar críticamente el mundo implica también pensar críticamente las categorías con las que lo analizamos.

La conversación que recién empieza

Tal vez por eso este libro resulta tan importante para los debates contemporáneos sobre feminismo, colonialidad y producción de conocimiento, no porque ofrezca respuestas definitivas sino porque abre un espacio de conversación más amplio, una conversación que obliga a escuchar otras tradiciones intelectuales y otras experiencias históricas que durante mucho tiempo fueron marginadas por la hegemonía del pensamiento europeo.

En ese sentido, La invención de las mujeres no es solo un estudio sobre la sociedad yorùbá.

Es una invitación a descolonizar nuestras preguntas.

Y a recordar que las categorías con las que nombramos el mundo no son eternas ni universales, sino historias que alguien escribió, y que —si estamos dispuestos a escuchar otras voces— también podemos aprender a escribir de otra manera.